Algunas reflexiones entorno a las pre-concepciones étnicas en los escritos de Sarmiento y Miranda

Esos barcos españoles que, por allá en 1942, al mando del almirante Cristóbal Colón, zarparon desde el puerto de Palos de la Frontera, en Andalucía, rumbo al incógnito occidente, realizaron un viaje que iba a configurar la historia de numerosos pueblos y territorios. Porque a su vuelta, esos barcos llevaron a Europa, no solo a España, la noticia de que más allá de las columnas de Hércules no había un abismo habitado por monstruos mitológicos, sino un territorio rico en recursos, poblado e inmenso. Aún no lo sabían, pero era América. Los ojos y los oídos se abrieron en Europa: era la oportunidad del lucro, de la gloria, de la salvación, de la expansión. En cien años ya había colonias de blancos por toda la costa atlántica (desde Canadá hasta Argentina, a excepción de los territorios relativamente cercanos a las zonas polares) y por gran parte de la costa pacífica del continente: desde California hasta muy al sur de Santiago. También en vastísimas áreas del interior y en las montañas.

Los relatos que narran este proceso de descubrimiento, conquista y colonización de los diversos lugares de la topografía americana, nos cuentan cómo los blancos venidos de Europa, para lograr el control del territorio, se valieron mayormente de la fuerza para someter (o exterminar, según sea el caso de la nación colonizadora) a los antiguos habitantes. A los sobrevivientes se les impuso un lenguaje venido de allende el mar, se les inculcó un código religioso ajeno a sus culturas y se les insertó dentro de un sistema de servidumbre o de esclavitud. No mucho después de que se iniciara este proceso, los africanos sufrieron algo análogo, al ser raptados de la natal África y trasportados a América como mercancía destinada a la mano de obra necesaria para la explotación de las minas, la agricultura, el transporte y el servicio doméstico, principalmente. El hombre blanco que llegó a América daba por sentada su superioridad moral, intelectual y tecnológica y esta idea hizo que no vacilara en someter, al precio que fuese, a los pueblos que consideró inferiores, que llamó salvajes, bárbaros.

Descubrimiento, conquista y colonización de América significaron no sólo el enriquecimiento de Europa a costa de los recursos naturales y la mano de obra de amerindios y africanos, sino también el encuentro, dentro de un mismo ambiente geográfico, de tres grandes razas (cada una de las cuales, a su vez, poseía ya intrincadas ramificaciones ). Este encuentro no sólo se dio como una interacción social tejida en relación a factores económicos, sino que, sobre todo entre colonizadores españoles y portugueses, se presentó como una mezcla racial, un encuentro de genes, tradiciones y formas de comportamiento . Surgieron mestizos, mulatos, zambos, y todas sus posibles combinaciones, herederos de rasgos biológicos y culturales que los distinguían y los acreditaban como de esta o aquella raza, y que dentro del sistema que manejaba el poder en el territorio americano, por ese solo motivo, ya tenían unas posibilidades y unas restricciones a la hora de entrar en las dinámicas de la sociedad.

A pesar del constante incremento de la población de raza híbrida y las tensiones que esto fue generando con el tiempo, el sistema de castas se mantuvo incólume durante siglos. Las riquezas eran del blanco, la cultura, la educación, la ley y el poder de castigar, las verdades religiosas, todo era del blanco, del civilizador, y las otras castas estaban destinadas a la obediencia y a la explotación, a la discriminación. Pero la discriminación estaba tan generalizada que incluso los blancos nacidos en América  eran discriminados por los aparatos que detentaban el poder desde Europa. Esto último, y una circunstancia histórica , permitieron el surgimiento de un fenómeno que, en un lapso de pocos años, se presentó a lo largo y ancho de gran parte del territorio americano: los procesos independentistas. Procesos que avivaron las esperanzas de los oprimidos de alcanzar la libertad y la igualdad para todos los hombres; libertad e igualdad que eran promulgadas por las más pías doctrinas del cristianismo y las más filantrópicas y liberales corrientes filosóficas, y que constituyen, aún hoy, un paradigma, una utopía de organización social.

En el caso de las colonias españolas en América, los criollos, (hijos de españoles nacidos en América) fueron quienes lideraron las campañas independentistas, ansiosos por deshacerse del yugo que les imponía la metrópolis al inhabilitarlos para ejercer los cargos más importantes dentro de los aparatos estatales y religiosos. Los procesos independentistas que le permitieron a los criollos ganar las batallas por asumir el control del territorio y crear estados naciones, estuvieron profundamente apoyados por fuerzas no blancas, compuestas de las diferentes castas relegadas, que fueron atraídas a participar a través de un discurso propagado por las élites criollas inspirado en la revolución francesa y en la declaración de los derechos del hombre; también en la independencia de los norteamericanos y en la democracia como modelo de funcionamiento estatal.

Pero una vez realizada la “independencia” de las colonias ibero-americanas, conseguida con la sangre de todas las razas, “dentro de las filas criollas, los liberales se enfrentaron con poderosas fuerzas conservadoras que, aunque estaban a favor de la independencia, se oponían a ciertos cambios como la implantación del libre comercio, la abolición de la esclavitud, la educación laica y hasta el régimen republicano” . Así mismo, tuvieron que enfrentar los reclamos de los pueblos sometidos que pedían se cumplieran las promesas por las que habían luchado en las batallas independentistas. Fue un momento histórico complejo, donde estuvieron enfrentados muchos intereses de muy diversa índole y donde los criollos, “líderes naturales” de la revolución y de la concepción de la nueva sociedad que se pretendía forjar, estaban en el centro del huracán. Herederos de la cultura europea, pero modelados por el territorio y la dinámica social americana, vieron la necesidad de diferenciarse, de dibujar su identidad, intentando construir un espíritu nacional que sirviera como base para la edificación de la sociedad del futuro. Muchos pusieron sus ojos en los Estados Unidos, nación pujante y de rápido desarrollo, muy celebrada desde el principio por su espíritu democrático.

En los escritos que sobre sus viajes a Estados Unidos realizaron algunos viajeros hispanoamericanos, se puede apreciar cómo en las estructuras ideológicas criollas se mantenía, a pesar de las buenas intenciones y las bellas palabras de algunos célebres próceres y pensadores, el germen del eurocentrismo, de la supremacía blanca, la presunción del derecho de los occidentales de someter a todas las otras razas para su propio beneficio, con la excusa de la civilización de los bárbaros, que en otros contextos se enunció como la salvación de los infieles.

Francisco de Miranda

Miranda se mueve en los Estados Unidos con una facilidad asombrosa. A donde llega despliega sus cartas de recomendación, cartas que le abren las puertas de los hogares de los hombres más influyentes de los poblados que visita: militares, políticos, religiosos, hombres de letras y de ciencia. Por supuesto, dada la configuración de las dinámicas sociales que operan en la naciente república en ese momento, todos esos hombres influyentes son blancos: descendientes de ingleses, holandeses, franceses, alemanes, entre otros. Miranda lleva a cabo numerosos viajes en los que tiene como objetivo explorar los emplazamientos militares que desempeñaron algún papel en la para entonces reciente guerra por la independencia y describir el estado general del territorio norteamericano, su distribución demográfica, sus avances en cuanto a la agricultura, su estructura político-social, su estado tecnológico en cuanto a la explotación de recursos, el transporte, el comercio, las costumbres religiosas de las diferentes sectas. Esto no le impide ser asiduo concurrente de veladas sociales y charlas de té, donde se codea con lo más granado de la sociedad estadounidense y a lo que debemos la constante aparición en su diario de largas listas de nombres (en ocasiones con breves descripciones de sus caracteres y cualidades o defectos sociales) tanto de hombres como de mujeres.

Miranda, al realizar estas descripciones del territorio ocupado por los estadounidenses, parece tener una mirada selectiva, o por lo menos, una pluma que selecciona qué es relevante y qué no lo es de aquello que ve. Y en definitiva, sus observaciones están bastante restringidas a lo que pertenece o es producto del hacer del blanco. Por ejemplo, Miranda describe las inmediaciones de Georgetown, en el estado de Carolina del Sur, así:

(…) me pasie por las plantaciones inmediatas, observando las plantaciones de arroz, y añil que hai por todos aquellos contornos. –Las tierras son mui buenas por todo el districto, y su agricultura mui adelantada y floreciente (…) Las casas de Campo que se ven por las inmediaciones son hermosas, conmodas, y expaciosas; denotando en ello la riqueza, sano gusto, y amor justo a la vida rural, de sus avitantes. El 28 lo empleé del mismo modo visitando los contornos del lugar, y algunas personas de forma de las poquísimas que avia en él(…)

Pero, ¿quién es la mano de obra encargada de la siembra y la recolección del arroz y el añil? Sabiendo que el estado de Carolina del Sur fue un estado esclavista, no es descabellado suponer que la mano de obra era precisamente aportada por los africanos o sus descendientes; pero Miranda ni siquiera los menciona, aunque se los puede suponer mayoría  si se presta atención a la expresión “algunas personas de forma de las poquísimas que avia en él”. A todo lo largo de su diario, la gente de color prácticamente es invisibilizada, en una clara muestra de la estructura ideológica colonial criolla a la cual Miranda pertenece. Estructura ideológica siempre dispuesta a estigmatizar a los hombres de razas diferentes a la blanca, como puede apreciarse en el siguiente pasaje, también referido a Carolina de Sur:

(…) sobre la propia rivera izquierda de dho río-Cape-fear se halla la avitación y estado del general americano Howe, en la qual vive (…) su desgraciada familia, pues la muger  está en tono de divorciada, y una preciosa hija suia de 18 años acaba de tener dos hijos con un negro esclavo suio… valgate Dios por naturaleza humana y leies injustas que la afligen!

La concepción de hijos mulatos constituye una injusticia de la vida a los ojos del blanco, una degradación en la escala de los valores de la sociedad criolla, profundamente asentada en jerarquizaciones de origen racial.

De todos los interlocutores que Miranda menciona en su diario, solo uno es negro: aquel que le cuenta, habiendo sido testigo del hecho, cuando el general inglés Prescot fue hecho prisionero por los americanos en una audaz y celebrada operación llevada a cabo en medio de la noche en el centro del campamento militar inglés . Sobre este hombre negro, Miranda no da ninguna descripción física, psicológica o comportamental, como es su costumbre cuando menciona a algún hombre blanco; esto nos refuerza en la creencia de que su pluma hace lo posible por invisibilizar los elementos étnicos no blancos que constituyen la sociedad estadounidense. También se puede afirmar que Miranda, cuando resulta inevitable la mención de dichos componentes no blancos de la sociedad, tiene la tendencia a desacreditarlos. Tal es el caso de la poetiza negra Phillis Weatley, de quien se expresa en los siguientes términos, que aunque resultan de difícil comprensión para el lector contemporáneo, contienen rasgos bastantes despectivos:

(…) negrita esclava venida de las costas de Guinea quando niña a esta ciudad: su amo le dio unos cortos principios de educación, y en poco tiempo(…) las composiciones de Phill: en Prosa y Poesía fueron a la prensa (…) aun las leyes mas crueles de la abstinencia al goce del mas sublime de los plaseres están preservadas en este negro-ente” .

Todas estas actitudes discriminativas en el discurso de Miranda conviven paradójicamente con la enunciación de un ideal liberal de democracia y de igualdad para el pueblo. Él se esfuerza en mostrar en su diario a los norteamericanos como pioneros en la construcción de una sociedad republicana con este tipo de valores, ignorando el hecho de que en los años de su viaje la esclavitud estaba en plena vigencia.

Domingo Faustino Sarmiento

Considerado por David Viñas como el primer escritor moderno de la Argentina , Sarmiento también fue uno de los viajeros hispanoamericanos que visitaron el territorio estadounidense. Su viaje fue más de 50 años después de el de Miranda y se nota en los escritos de Sarmiento una tendencia a mirar el modelo socio-político construido por los yanquis en el territorio norteamericano casi como una utopía hecha realidad: el avanzado desarrollo económico y tecnológico, la “igualdad” de todos lo hombres, el régimen democrático en su máxima expresión, en fin, el concepto de civilización encarnado en una cultura. Sin embargo, al igual que Miranda, el discurso Sarmentino, tanto en este texto como en otras obras, está plagado de elementos contradictorios tendientes a justificar la hegemonía blanca en el territorio americano: habla de igualdad para todos los hombres como un ideal al que deben aspirar las repúblicas recién construidas o en proceso de construcción. Pero cuando él habla de todos, en realidad  habla de los blancos, descendientes de europeos. Es bien conocida su dicotomía civilización/barbarie, donde lo civilizado, dentro de los pueblos hispanoamericanos, va a estar conformado por los elementos culturales de etnia blanca , y la barbarie, por elementos indígenas, negros y cruces raciales . En su discurso, muchas veces Sarmiento parece justificar la matanza de indígenas (originales dueños de la tierra a la llegada de los europeos al territorio americano) por considerar estas etnias como factores retrógrados en la construcción y desarrollo de la sociedad que él, como típico criollo, se propone ayudar a forjar. Otras veces, simplemente pasa por alto su existencia, como cuando afirma de la nación yanqui: “(…) nación que nació ayer en suelo virjen i a quien los siglos pasados no le habían dejado en herencia sino bosques primitivos, ríos inesplorados, tierras incultas” .

En los escritos de Sarmiento se puede apreciar, además de una des-valoración de las etnias amerindias y africanas y sus descendientes y cruces, una idea negativa de la raza española, raza a la que atribuye la notable diferencia existente en la constitución de las naciones del sur, tan atrasadas, a su modo de ver, en relación a las de Norteamérica .

A los ojos de Sarmiento, todo este movimiento civilizador realizado con frenesí por los yanquis (movimiento que sin lugar a dudas va a ponerlos a la vanguardia de las naciones de todo el globo y a instituirlos como paradigma de desarrollo económico y político del mundo civilizado) está amenazado por la presencia de los negros; más aún, por la presencia de las ideas de emancipación que tan coherentes parecerían a la luz de las doctrinas liberales de igualdad y del cristianismo no politizado, piedras fundacionales de la ideología estadounidense y también, porqué no decirlo, bases de las luchas independentistas latinoamericanas:

“Acaso los yankees están amenazados de sucumbir bajo el peso de una elaboración interna tan amenazante como la de la plebe romana. Todos tiemblan hoy de que aquel coloso de una civilización tan completa i tan vasta no vaya a morir en las convulsiones que le prepara la emancipación de la raza negra; incidente de una magnitud amenazante, i sin embargo, tan estraño a la civilización norte-americana en su esencia (…)”

Hay sin lugar a dudas en Sarmiento una cosmovisión profundamente impregnada por el racismo, que por momentos deja entrever cierto horror ante el pensamiento de que la hegemonía del blanco en América, sea puesta en tela de juicio por agentes afro o amerindios que ineludiblemente darían al traste con los avances dados en lo que él gusta de llamar civilización .

Conclusión

En los escritos de Sarmiento y Miranda producto de sus viajes a los Estados Unidos, se evidencia cómo las élites criollas poseían una estructura ideológica que estuvo caracterizada por la creencia en la necesaria hegemonía del hombre blanco. La responsabilidad asumida por los criollos de reconstruir un orden social, supuestamente inspirado en ideales de igualdad, no hizo más que mantener las estructuras de poder vigentes durante la colonia, con algunas atenuaciones, donde el blanco, culto, rico, poderoso, oprime al indígena, al afro-descendiente y a las mezclas bastardas de todas las razas, sometiéndolas a discriminación, relegándolas a la pobreza y la explotación. No es de extrañar entonces que Latinoamérica tenga  los niveles de subdesarrollo, ignorancia y pobreza que hoy presenta, cuando los líderes que comandaron la construcción de las diferentes naciones estaban apoyados tan fuertemente en estructuras discriminatorias, en gran parte basadas en pre-concepciones sobre las cualidades y defectos de los individuos según su pertenencia étnica.

Bibliografía

-    Miranda, Francisco de. Diario de viajes y escritos políticos. Madrid, Editora Nacional, 1977, págs. 43-188.

-    Sarmiento, Domingo Faustino. Viajes por Europa, África y América. 1845- 1847. Fondo de Cultura Económica. Págs. 290-428.

-    Pratt, Mary Louise. Ojos imperiales.  Buenos Aires. Universidad Nacional de Quilmes. Pág. 307.

-    Viñas, David. Literatura argentina y realidad política. Volumen 1, Centro editor de América Latina, 1964, Pág. 38.

NOTA: Perdí las notas de pie de página porque el blog de notas no las reconoció al pasarlas desde Word

La construcción de identidad en "Changó, el gran putas"

La expansión del modo de producción y consumo capitalista, y las revoluciones tecnológicas, que han dado un giro a la forma que tienen las personas de comunicarse entre sí, han hecho que, cada vez más, los círculos académicos, y hasta las conversaciones cotidianas de gran número de personas, pongan su atención sobre el fenómeno de la globalización. Fenómeno que se supone trae consigo el efecto de la uniformización o acercamiento de las costumbres de los habitantes de los diferentes pueblos que componen la Humanidad, hasta hace poco separados por obstáculos espacio-temporales y culturales. Pero que, paradójicamente, junto con esta uniformización, ha impulsado el surgimiento de innumerables voces en los medios, en la publicidad, en la política, que contienen referencias identitarias, que intentan definir a un individuo, o a una colectividad, basándose en la diferencia, en lo que los hace únicos, en lo que los saca de esa supuesta uniformidad, del molde. Abundan referencias a identidades étnicas, de género, de clase, de oficio, de cultura, de religión, etc.

Según plantea Leonor Arfuch, esta “multiplicación de las identidades (…) es interpretable (…) como un resultado de la afirmación ontológica de la diferencia, en tanto lucha por reivindicaciones específicas que apuntan al reconocimiento, la visibilidad y la legitimidad” . A la luz de este pensamiento, resulta interesante mirar la obra “Changó, el gran putas” del escritor colombiano Manuel Zapata Olivella, que pretende precisamente dar reconocimiento, visibilidad y legitimidad a numerosos sectores de la sociedad colombiana (y americana), que han sido históricamente relegados y mantenidos al margen por los entes hegemónicos que determinan los derroteros en la concepción  y construcción de la sociedad. En un contexto donde la democracia es vista como el sistema ideal de funcionamiento social, resulta de suma importancia, si se quiere que esta democracia sea equitativa, la visibilidad de todos los componentes que conforman el entramado social. Estos “sectores de la sociedad” de los que Zapata Olivella hace una apología, están compuestos por aquellos que han sido “dominados” u “oprimidos” a lo largo de la historia, a través de regímenes ampliamente apoyados en ideas racistas, que llevan a la discriminación y a la creación de castas, con la respectiva designación de sus deberes, sus derechos y su rol dentro de la sociedad.

La historia, sin el menor pudor, nos cuenta cómo gran parte de los europeos blancos de siglos anteriores, sostuvieron, durante muchos años, que los hombres y mujeres con una pigmentación de piel más oscura (individuos de origen africano o americano) no poseían alma, no eran “Hombres”, y por tanto, el Blanco, elegido para dominar sobre la faz de la tierra, podía disponer de sus cuerpos para obtener provecho y riqueza . Prueba de ello, los siglos de esclavitud, servidumbre y discriminación que en América experimentaron y experimentan los africanos, los indígenas americanos y sus descendientes.  Largo y complejo proceso durante el cual no solo fueron dominados físicamente, sino también culturalmente: se les impuso una religión, un lenguaje y  sistemas de comportamiento social; pero además, un aparato de vigilancia que prohibía la continuación de tradiciones religiosas, sociales o políticas, con su respectiva “satanización” y condena.

En Changó, el gran putas, Zapata Olivella, alza la voz para denunciar estos atropellos contra la dignidad del hombre, perpetrados por los grupos hegemónicos blancos, y muestra una visión de la historia de los últimos 400 años, contada por un “nosotros”, los oprimidos, desde una perspectiva anti-hegemónica y afro-centrista, donde el foco de la atención está puesto sobre la lucha por conservar las tradiciones de los antiguos, las constantes rebeliones e insurrecciones que no tenían otro fin que la búsqueda de la libertad y la igualdad para todas las castas y razas, y los numerosos tropiezos que para alcanzarlas han encontrado y siguen encontrando.

El concepto de Muntu

Dentro de la obra, el autor utiliza un concepto que delimita (o intenta delimitar) la reivindicación identitaria que pretende. Ese concepto es el “Muntu” , singular de la palabra “Bantú”, que sirve para designar al hombre, pero que a la vez lo trasciende al connotar a los vivos, los muertos, los animales, las plantas y los minerales que le sirven. Alude también a la fuerza que une al hombre con su descendencia y ascendencia, inmersos en el  universo presente, pasado y futuro. En la primera línea de la obra, en un canto preliminar, las palabras del narrador son: “¡Oídos del Muntu, oíd!”. Queda así determinando que es ese Muntu el destinatario de la obra, a él se dirigen las palabras, que no van a hacer otra cosa que contarle su propia historia, la historia de sus ancestros, que están con él, atados por el fuerte nudo que une a los vivos y a los muertos.

En el principio de la obra, por Muntu se entiende a todo africano o afro-descendiente esclavo que presente ciertas marcas físicas: tez negra, cadenas aprisionando sus manos y pies, condición de exiliado a través de la violencia, cicatrices (tanto las dejadas por el hierro al rojo vivo con el que los marcaban los esclavistas y las de las heridas por maltratos y castigos, como las cicatrices tribales, que los identificaban como individuos pertenecientes a diferentes etnias); pero a medida que corren las páginas, el concepto Muntu se hace extensivo a las castas compuestas por los indígenas americanos, y a todos los derivados de las mezclas raciales (mestizos, mulatos, zambos, y a las diversas combinaciones que pueden resultar de ellos), dominados y/o discriminados a través de la violencia física o psicológica por su pertenencia étnica, y que sirven o tributan a los blancos. El Muntu, al final del libro, también alcanza a albergar a los blancos oprimidos que se suman a la lucha por la búsqueda de la igualdad y la libertad, tengan o no en su sangre algún cruce racial con negros o amerindios.

Esta cualidad de redefinirse y ampliarse que tiene el concepto de Muntu, parece entrar en consonancia con las palabras de Leonor Arfuch: “La identidad sería entonces no un conjunto de cualidades predeterminadas –raza, color, sexo, clase, cultura, nacionalidad, etc.- sino una construcción nunca acabada, abierta a la temporalidad, la contingencia (…)” , pues el Muntu, como sustantivo que otorga identidad a determinado tipo de  hombre, no podría definirse meramente como una categoría racial (aunque hay una carga muy fuerte sobre este aspecto), sino que abarcaría a todos a los individuos con desventaja política y cívica a la hora de intervenir en la construcción de la sociedad,   desventaja que presenta una constante movilización dentro de las dinámicas sociales.

Aunque el concepto de Muntu presente una amplitud tal dentro de la obra (llegando en ocasiones a incluir a los hombres blancos con ciertas filiaciones ideológicas ), es una de sus características el estar inscripto, voluntaria o involuntariamente, dentro de un sistema simbólico-religioso en gran parte venido del África conjuntamente con los esclavos, que en muchos casos presenta sincretismos con conceptos y símbolos de sistemas amerindios y europeos . En este sistema simbólico que utiliza Zapata Olivella a lo largo de la narración, juegan un papel fundamental los Orichas y ancestros, que acompañan a los personajes desde un extraño umbral que sirve muchas veces como lugar de enunciación, en el que se ven simultáneamente el presente, el pasado y el futuro y que es habitado por vivos y difuntos.

Es interesante ver, en relación a este entramado simbólico, cómo Zapata Olivella intenta explicar, a través de sus narradores y en un lenguaje mítico, la causa y origen de la esclavitud de los africanos y su exilio a América; es decir, la maldición de Changó: Changó, el soberbio dios de la guerra –una sincretización de un dios y de un rey antiguo-, tras unificar los reinos del Níger, es ofendido por sus súbditos, que lo expulsan encadenado de la ciudad imperial Oyo. Su venganza será hacerlos esclavos de los blancos, condenarlos al exilio y darles el mandato de obtener la libertad por sus propias manos, para que, renacidos en América, den origen al nuevo Muntu. Así, todo un complejo religioso de origen africano, determina los destinos y acciones de los personajes, los más relevantes de los cuales son identificados siempre como elegidos de Changó, de Elegba, o de las múltiples divinidades que componen el panteón en cuestión. Casi siempre estos personajes, además de contar con el respaldo de un dios, son protegidos y orientados por ancestros muertos en tierras americanas y es frecuente que presenten marcas físicas que los revelen como tales; marcas que les otorgan cierto carácter mesiánico y los diferencian de los otros por la profunda influencia que su “hacer” va a tener en el devenir histórico, en la consumación del mandato de Changó: la obtención de la libertad.

Se puede decir entonces que la identidad que otorga el concepto Muntu, aunque tiene un origen étnico, es eminentemente una identidad cultural que tiene la intención de hacer visible la influencia de la rebeldía de los afro-descendientes en la configuración de la sociedad actual y futura, y la íntima relación que guarda esa rebeldía con cosmogonías religiosas traídas de allende el mar, que algunas veces lograron sobrevivir asumiendo formas cristianas.





La apuesta narrativa de Zapata Olivella y su relación con la construcción de identidad

“No hay entonces identidad por fuera de la representación, es decir, de la narrativización –necesariamente ficcional- del sí mismo, individual o colectivo”.

Leonor Arfuch

La forma narrativa de la que hace gala Zapata Olivella en Changó, el gran putas, resulta bastante particular por varias razones. Vamos a abordar sólo algunas de ellas, particularmente asociadas con el narrador:

En su conocido texto “El narrador” , Walter Benjamin asegura que “el arte de narrar concluye (…) es como si una capacidad (…) de pronto nos fuera sustraída. A saber, la capacidad de intercambiar experiencias” y que “la experiencia está en trance de desaparecer” . También afirma que la aparición de la novela tiene mucho que ver con esta incapacidad creciente de narrar pues la novela no está dirigida ni proviene de una tradición oral; el novelista se ha aislado y ese aislamiento, en términos generales, muestra el camino que ha tomado la literatura moderna en general. Siguiendo esta línea de pensamiento, podría pensarse que Manuel Zapata Olivella es un escritor anacrónico, pues su obra representa precisamente la corriente contraria de las ideas expuestas por Benjamin. También podríamos cuestionar la caracterización como “novela” que generalmente es atribuida a Changó, el gran putas, pues esta obra está escrita en un lenguaje con características épicas, tributario de las memorias colectivas y tradiciones orales pertenecientes a las distintas etnias africanas traídas por los esclavistas a América, así como a algunas etnias amerindias. La obra entonces, más que una “novela”, sería una “narración épica”, donde el autor toma lo que narra de la experiencia propia o de la que le ha sido transmitida (bien sea de manera oral o a través del estudio de la historia) y la transmite como experiencia para el receptor: la experiencia de más de 400 años de sufrir una opresión que debe terminar. Y ese es el sentido utilitario o pedagógico que aleja a la obra de la denominación de “novela”, que es concebida en algunos contextos, como una obra de arte con unos fines pragmáticos muy imprecisos. Y es también este sentido utilitario lo que nos sugiere mirar la obra como un llamado a los pueblos americanos a delimitar su identidad, a poner a la experiencia dada por los ancestros como la piedra angular de la visión del futuro, y a asumir objetivos comunes que cohesionen a las sociedades y las lleven a dejar de repetir ciclos de ignominias.

El comportamiento de la figura del narrador es bastante complejo: son identificables 43 narradores diferentes (a la mayoría de los cuales se les puede atribuir también una cualidad de personaje) que se intercalan. Cambian 175 veces, dando así a esta obra un carácter polifónico, creando la idea de la multiplicidad de puntos de vista y recreando también, de alguna manera, el concepto de comunidad. De entre estos narradores hay uno que merece especial atención. Su nombre es Ngafúa y es el primer narrador que aparece. Es él quien va a prestar su voz para el canto inicial donde se van a describir los orígenes y funciones de los Orichas del panteón africano de origen heterogéneo al que alude la obra; también va a cantar sobre el origen de los hombres creados por estos Orichas y va a dar la explicación mítica del viaje de los africanos, esclavizados, a América. Ngafúa es la personificación del narrador oral, del sacerdote, del brujo, del palabrero, del curandero, del que conoce las historias antiguas de su pueblo; es la urna en la que descansa la tradición y la experiencia. A lo largo del libro, consecuentemente con el concepto de Muntu, que mantiene a vivos y difuntos en permanente interacción, Ngafúa, identificado como el primer “sabio” negro muerto en territorio americano, va a recibir atributos de ancestro-oricha que acompaña y aconseja a sus descendientes, que les otorga la experiencia acumulada por los vivos y difuntos.


La mayoría de las veces, la voz de Ngafúa se manifiesta desde ese extraño umbral de enunciación desde el que se puede ver el pasado, el presente y el futuro, y el reino de los vivos y los muertos, y su voz, en ocasiones, se imbrica con la voz de otros personajes-narradores.  Es común que Ngafúa descienda a hablar con los vivos bajo las ceibas o los robles, que operarían como sustitutos del baobab, lugar privilegiado por los africanos para la transmisión de la tradición y la experiencia. Es también Ngafúa el que otorga el don de la clarividencia dentro de la narración. Como personaje de “carne y hueso”  aparece en la primera parte, mercancía del barco negrero, ahorcado antes del motín por instigar con sus cantos y su tambor a la rebeldía. Luego sólo será una voz, pero una voz que escucharán los personajes a lo largo de siglos, que les dará consejos y conocimiento sobre la vida pasada y futura, que guiará sus actos en la búsqueda de la perseguida libertad para el Muntu. Es pues, la voz narradora más relevante de la narración y por tanto una figura muy importante a la hora de pensar en la construcción de identidades. Porque la voz de Ngafúa, quien actúa como puente entre los vivos y los muertos, y entre estos y los Orichas, es la voz de la experiencia, la mensajera de los muertos y la que anuncia los mandatos de los dioses, y por tanto es la voz que sugiere el proceder; es decir, Ngafúa, desde el canto preliminar, es el que da el objetivo común necesario para que el Muntu pueda verse, reconocerse y actuar: la consumación del mandato-maldición de Changó. Pensar en este objetivo común, es ya, de alguna manera, pensar en identidad.

Gran parte de los narradores y personajes que aparecen en Changó, el gran putas, son personajes que pertenecen así mismo al relato de la historia, de esa historia que cuentan los vencedores, los entes hegemónicos, en donde los sucesos del pasado son vistos con una pretendida objetividad más que cuestionable. Esos personajes “históricos” son ficcionalizados y se presentan o son presentados por otro narrador de una manera muy diferente a la habitual, a lo largo de todo el libro. Benkos Biojo, Luis de Mañozga, Pedro Claver, José Prudencio Padilla, Makandal, Henri Christophe, Toussaint Louverture, el Aleijadinho, José María Morelos, Malcolm X, son algunos ejemplos. Los que se presentan a sí mismos y tienen roles de narradores, siempre tienen (o se les atribuye) una relación directa de pertenencia étnica a lo afro y ocasionalmente a lo amerindio. La pertenencia étnica se constituye como un rasgo fundamental de sus caracteres y es bastante común que tengan atributos mesiánicos acompañados por marcas en la piel dejadas por los dioses para diferenciarlos como líderes de la lucha por la libertad del Muntu.

La figura de Simón Bolívar es un claro ejemplo de cómo en la obra se da una versión diferente de la historia o se destaca un rasgo que ha podido pasar desapercibido sobre un determinado personaje. A Bolívar se lo presenta a través de la voz de su nodriza esclava Hipólita, de la voz de Ngafúa, y por último, de su “propia” voz. Se le adjudica una abuela negra por el lado del padre, también un vínculo estrecho con las sabidurías ancestrales recibidas en su primera infancia, y en su propio discurso se puede apreciar  su arrepentimiento por no haber sido capaz de abolir el yugo de la esclavitud, ni de desvirtuar el racismo, con lo que traicionó sus orígenes biológicos (por su abuela negra) y sus orígenes culturales (por la Nana esclava, la que lo amamantó y la que le contaba las historias propias de los negros). A pesar de que en los libros de historia no se le dé mucha importancia a la existencia de Hipólita, su verdad histórica es verificable; sin embargo, no se puede decir lo mismo de las atribuciones étnicas que se le dan a la abuela paterna, Petronila Ponte, a quien normalmente en los manuales se le adjudica una ascendencia aristocrática blanca. Este énfasis sobre los vínculos étnicos desde lo cultural y lo biológico de un personaje tan trascendente como Bolívar en el proceso de liberación de América, nos da una idea de la intención que tiene el autor al recontar o reinventar la historia: lograr la reivindicación del valor que por siglos ha tenido el “hacer” de numerosos grupos sociales que han permanecido  marginalizados por prejuicios racistas; pasar de un relato histórico de un “ellos”, distante y hegemónico, a un relato de un “nosotros”, que crea el sentido de pertenencia y de compromiso con el acaecer histórico.

Este paso de construir un nosotros no-hegemónico y contra-hegemónico, que cuenta la historia de la conformación de las naciones del “Nuevo Mundo”, es un paso definitivo para la creación de una identidad americana, que debe ver con orgullo su origen multiétnico y buscar incansablemente romper los prejuicios raciales que impiden la realización de la sociedad democrática ideal, que se asienta como paradigma en el imaginario de la mayoría de los hombres, aunque sea siempre vista como una conceptualización utópica por su carácter de igualitaria y equitativa, pues es evidente que siempre existirán las exclusiones.

Otro rasgo peculiar de la narración, que también resulta necesario destacar a la hora de pensar en la creación de identidad en este libro, es la forma que asumen las estructuras sintácticas a través de la voz de los narradores. Las conjugaciones verbales dentro de una misma oración o las conjugaciones verbales de oraciones contiguas, constantemente están mutando, cambiando del pasado al presente, o al participio, una y otra, y otra vez. Esto podría ilustrarse con un ejemplo:

“Cuando el Babalao entró al cuarto reservado a nosotros los lenguaraces, ya todos estamos recogidos. La mayor de las campanas de la Catedral había dado la queda de las nueve y nada que no sea cosa movida por el viento se agitaba en los corredores del Colegio. En las calles los candiles se quedan sin sombra y sobre las cúpulas de las iglesias las cruces recogieron sus brazos para que no se posen las lechuzas”.

Esta característica de inestabilidad de las conjugaciones verbales puede leerse como una tentativa de reforzar, desde la construcción de la forma, la atemporalidad o multi-temporalidad. Esta (a-multi)-temporalidad es la que caracteriza al  mencionado umbral desde el cual, en reiteradas ocasiones, se produce la enunciación. Umbral que puede mirarse como un recurso narrativo para remarcar el vínculo de vivos y difuntos, de pasado, presente y futuro. A este umbral acuden los narradores que, una vez muertos, empiezan a contar sus vidas (a compartir su experiencia) con la claridad que les da la muerte, a reconocer sus errores, limitaciones y fortalezas, a verse a sí mismos, recorriendo sus vidas otra vez, reconociéndose como Muntu, encontrando su identidad. Este umbral sugiere una concepción no convencional del tiempo y puede leerse como una oposición o diferenciación de la concepción ortodoxa o hegemónica del tiempo: la linealidad, el transcurrir. Las constantes oscilaciones temporales en la sintaxis de las oraciones también nos puede llevar a verlas como un intento de construir una sintaxis de la diferenciación, porque no sólo pone en cuestión el devenir, la temporalidad entendida como linealidad, sino las propias leyes gramaticales, el tradicional uso correcto del idioma, y esto, sin lugar a dudas, también apunta a la creación de una identidad .

A pesar de que la obra tiene formato de libro, el lenguaje que teje la narración, con su sintaxis transgresora y su léxico exótico tributario de culturas y tradiciones variadas, con sus constantes cambios temporales en la conjugación verbal y en el tiempo “cronológico-histórico” de la narración, logra evocar, sugerir, el discurso hablado, y dar una idea de cómo contar una historia por fragmentos; nos pone ante una imagen, una representación, del método de transmisión de la experiencia y la cultura que estuvo vigente por milenios, y nos sugiere que este método aún está vivo, buscando caminos para perpetuarse.


Recapitulación

Manuel Zapata Olivella, en Changó, el gran putas, busca hacer una afirmación identitaria de sectores sociales excluidos por los entes hegemónicos, a través del rescate de tradiciones orales ancestrales de origen africano y amerindio, que le otorgan una nueva dimensión al concepto de lo “humano”, ligándolo al ambiente y a los ancestros. Utiliza estrategias narrativas como la creación de una sintaxis poco ortodoxa (que sugiere una oposición a las normativas del uso del lenguaje y que lleva además, implícita, una concepción diferente del tiempo), la profusa aparición de narradores (que evocan un escenario polifónico), y el recuento o la re-invención de la historia, para que ésta aparezca a los ojos de los lectores como un “relato” inclusivo, donde todos los pueblos encuentran su justa visibilidad y reconocimiento por haber jugado un papel importante en la construcción de la sociedad actual y la futura. Le otorga a los oprimidos a través de los siglos, la identidad de ser los elegidos por Changó para dar origen al nuevo Muntu, al Nuevo Hombre, que será capaz de construir una sociedad donde la igualdad y la prosperidad no sean sólo para algunos, sino para todos, sin importar su raza o sus creencias religiosas; una sociedad donde la opulencia de unos pocos no esté sustentada en la esclavitud y sometimiento de otros, que son mayoría.


Bibliografía

Textos citados

-    Zapata Olivella, Manuel. Changó el gran putas. Ed. Oveja Negra. Bogotá, 1983.
-     Arfuch, Leonor. “Introducción” y “Teorías” en “Identidades, sujetos y subjetividades”. Pgs. 13-43. Editorial Prometeo, Buenos Aires, 2005.
-     Benjamin, Walter. “El narrador” aparecido en “Sobre el programa de la filosofía futura y otros ensayos”. Pgs. 189-211. Ed. Planeta-Agostini.
-    Chukwidi Eze, Emmanuel. “El color de la razón. La idea de raza en la antropología de Kant”. Aparecida en “Capitalismo y geopolítica del conocimiento”. Pág. 200-251. Buenos Aires, Ediciones del Signo, 2001
-    Rodríguez Pérsico, Adriana. “Viajes alrededor del modelo: para una política estética de las identidades”. Revista Dispositio Vol. XVII. Págs. 285-304. University of Michigan.

Otros textos de teoría y crítica

-    Benjamin, Walter. “Experiencia y pobreza”. En Discursos interrumpidos I. Editorial Taurus. Págs. 167-173
-    Agamben, Giorgio. Homo Sacer. Cap. 2 y 3. Ed. Pretextos, Valencia, 2003. Págs. 160-181.
-    Pratt, Mary Louise. “La reinvención de América/La reinvención de Europa: la autoformación criolla”. En Ojos imperiales. Universidad Nacional de Quilmes. Págs.301-342.

Textos sobre Changó el gran putas

-    Valencia Solanilla, César. “Changó, el gran putas: mito, lenguaje y transgresión” Revista de Ciencias Humanas, Universidad Tecnológica de Pereira, Nº19, Diciembre de 2007
http://www.utp.edu.co/~chumanas/revistas/revistas/rev19/valencia.htm
-    Garavito, Julián. “En busca de una identidad cultural colombiana: Changó, el gran putas de Manuel Zapata Olivella”. Thesaurus, tomo LII, Nº 1, 2 y 3, 1997
http://cvc.cervantes.es/lengua/thesaurus/pdf/52/TH_52_123_326_0.pdf

-    Cáceres Aguilar, Dagoberto. “Changó el gran putas: reconfiguración de la historia. Reinventando caminos para no olvidar” Escuela de estudios literarios de la Universidad del Valle. Revista Poligramas Nº 28. Diciembre de 2007.
http://poligramas.univalle.edu.co/28/12Dagobe.pdf

NOTA: Las notas de pie de página se perdieron porque el blog de notas no las reconoció al pasarlas desde Word.

La oralidad y las marcas de la oralidad en el debate sobre la “Literatura Mundial”

            I

Este debate de hoy acerca de la “literatura mundial” es producto (…) del momento histórico que vive la clase media académica en partes de Occidente y algunas de sus periferias. No es un debate “universal”…
Hugo Achugar  

En los últimos años, presumiblemente a causa del acelerado fenómeno de la globalización, que hoy es materia de hondas preocupaciones académicas (y no sólo académicas), se ha revivido con especial fuerza el debate que se inició en el siglo XIX acerca de la “literatura mundial”: qué es y cómo debe estudiarse, sus relaciones con los estudios de literatura comparada y con los conceptos de lo universal y lo nacional. Han tenido una incuestionable resonancia los trabajos de Franco Moretti  y de Pascale Casanova  que, aunque difieren entre sí en algunas cuestiones de método y de concepción, se asemejan en otras. Por ejemplo, ambos trabajos coinciden en “la descripción de un mundo literario desigual, compuesto de centros y periferias y de un sistema también desigual de relaciones de legitimación y de configuración estética” . Las posturas de ambos estudiosos revelan un eurocentrismo profundamente arraigado que parece justificarse en la historia de la literatura moderna y en los modelos estéticos que han sido importados desde las áreas culturales del “centro” (Francia e Inglaterra, principalmente) por los literatos y artistas de las áreas de la semi-periferia y de la periferia. Este eurocentrismo es también sostenido por la importancia innegable de los mercados editoriales del “centro” y por los fenómenos de traducción, que a su modo de ver, constituyen una pieza clave en la legitimación de las creaciones de los literatos de las áreas no-centrales, quienes al ser traducidos al inglés o al francés, logran alcanzar visibilidad y prestigio, y por tanto, existencia. De lo que se infiere que para ellos, toda obra que no esté traducida al inglés o al francés, y que por este medio alcance a ser percibida por el mercado y la crítica europea, tiene muy pocas posibilidades de constituirse en una obra digna de ser estudiada por la crítica de la llamada “república mundial de las letras” o “sistema mundo literario” o “literatura mundial”.


Otro de los puntos que hermanan a Casanova y a Moretti, es el presupuesto de que el mundo es uno. Para tal aseveración se apoyan en la amplia difusión del modelo de producción capitalista y en el mercado literario transoceánico. Esta afirmación de que el mundo es uno, resulta incuestionable si se tiene una mirada astronómica; es decir, el planeta Tierra, el mundo, indudablemente, es uno; pero cuando ellos se refieren al mundo uno, como un todo unificado, globalizado, se están refiriendo al mundo humano, y evidentemente esto no es cierto.  ¿Acaso puede medirse con la misma regla a los miles de millones de personas que pertenecen al mundo musulmán, regido por códigos de conducta, producción económica y cultural y concepción de la realidad completamente diferentes, en la mayoría de los casos, a los del mundo occidental? ¿O a los budistas? ¿Acaso pueden considerarse como inmersas en el modo de producción capitalista y como factores del mercado editorial transoceánico a las diferentes etnias indígenas aisladas,  muchas veces cerradas, en algunos casos desconocidas, del corazón de África o de nuestra América? ¿Se justifica no tenerlas en cuenta sólo por el hecho de no seguir los modelos económicos europeos y sus formas de producción cultural? Si se pretende tener una visión universal, mundial, esta visión debe ser tan abarcante como para incluir a todas las culturas y tradiciones que existen en el globo terráqueo, de otro modo, este supuesto universalismo no constituye más que un etnocentrismo que reduce el mundo a lo conocido, a lo similar. Así, al afirmar que el mundo es uno, Europa restringe lo humano y lo cultural a lo que es similar a ella misma y cierra los ojos a lo diferente, sea porque lo considera subdesarrollado, equivocado o simplemente salvaje y carente de valor .




II

… lo que me parece claro es que eso que se llama “literatura” es un objeto marcado históricamente con mutaciones varias a lo largo de los siglos.
                                                                                         Hugo Achugar

Estas ansias de la crítica literaria europea por establecer un corpus y un método para estudiar la “literatura mundial”, parecen obedecer a la necesidad de uniformizar lo heterogéneo, para poder abarcar en sus estudios un mundo inabarcable, instituir un régimen estético y de producción artística y cultural, y así mantener la hegemonía que ha acostumbrado a atribuirse. Aquí se abren campo otras cuestiones problemáticas: ¿qué es la literatura? Y, ¿qué se entiende por “literatura” cuando se plantean los estudios sobre “literatura mundial”? La segunda pregunta, a la luz de los planteamientos de Casanova y Moretti, parece más fácil de responder que la primera. Casanova, por ejemplo, dice que ese “mundo literario” (que es, en definitiva, lo que constituye el objeto de estudio) “apareció en Europa en el siglo XVI… se consolida, se unifica y se ensancha durante el siglo XVIII, pero sobre todo en el XIX, hacia Europa Central y Oriental bajo el impulso de la teoría nacional desarrollada por Herder, y continuó extendiéndose a lo largo de todo el siglo XX, particularmente a través del proceso de descolonización…” . Aunque Moretti en Dos textos en torno a la teoría del sistema mundo no da una definición o una delimitación de lo que considera el “sistema mundo literario”, parece estar de acuerdo con Casanova en entender la literatura como un fenómeno relativamente nuevo, ligado indisolublemente al concepto de nación, de la cual sería un reflejo resultante de sus características idiosincrásicas. También, ambos dejan ver un presupuesto: la literatura está compuesta por las obras de “los que escriben” y su aparición sólo es posible gracias a un proceso histórico que permite o determina cierta división del trabajo asociada a la modernidad. Es aquí donde parece interesante retomar la primera pregunta (¿qué es la literatura?) porque salta a la vista que muchas de las obras que consideramos como parte de la literatura no podrían entrar dentro de los límites de ese “mundo literario” que postula Casanova, y esas obras, indiscutiblemente, han tenido un papel importantísimo en el desarrollo de las literaturas posteriores; es decir, han entrado en el juego de las redes de relaciones que se tratan de pensar y establecer, al operar como influencias, y al constituirse en modelos y objetos de estudio y análisis de literatos y críticos a través de los siglos. Obras como las tragedias de Esquilo, Sófocles y Eurípides; las comedias de Aristófanes; La Ilíada, La Odisea, Las Mil y Una Noches, Calila y Dimna, La Divina Comedia, La Eneida y los poemas de Virgilio, El Cantar de los Nibelungos, los Haikús y Tankas de la poesía Zen, por mencionar algunas de las muchas que circulan en el entorno literario y algunas de las cuales datan de miles de años antes de la teoría nacional de Herder y de la división del trabajo impuesta por el capitalismo (y por el comunismo).


Para responder a la pregunta ¿qué es la literatura? vamos a recurrir a una fuente primaria: el diccionario de la Real Academia de la Lengua Española  que la define así: “Arte que emplea como medio de expresión una lengua”; y da una segunda acepción complementaria: “Conjunto de las producciones literarias de una nación, de una época o de un género”. Es una definición muy básica, pero por eso mismo muy interesante, pues abre un panorama muy amplio. Por una parte, no restringe la literatura a una época y así los clásicos encuentran su justo y merecido lugar en ella; por otro lado, al enunciar que la lengua es el medio de expresión, no limita el elemento literario al libro, ni al escrito o al manuscrito, ni al mercado editorial. Tampoco establece que haya lenguas más literarias que otras, es decir, no discrimina. Parece una definición muy popular, vulgar, pues no tiene en cuenta el hecho de que la palabra literatura tiene su origen etimológico en el latín littera (letra) y le da una amplitud que muy pocos están dispuestos a reconocerle: la posibilidad de manifestarse a través de lo oral. Esto entra en consonancia con la definición que aparece en el Diccionario de Uso del Español, de María Moliner, donde se define como el “arte que emplea como medio de expresión la palabra hablada o escrita”.


Dice Saussure en su curso de lingüística general: “Lengua y escritura son dos sistemas de signos distintos; la única razón de ser del segundo es la de representar al primero” . Es decir, la escritura aparece como un complemento del habla, está subordinada a ella. Y esta afirmación también puede servir para hacer un cuestionamiento al “mundo literario” que intenta establecer Casanova, pues para pocos es desconocido el hecho de que obras como la Ilíada y la Odisea fueron inicialmente productos de la oralidad, transmitidas de generación en generación por los vates o poetas y que sólo mucho tiempo después se transformaron en textos escritos, probando así que el origen de la literatura es la oralidad; pero no una oralidad cualquiera, como cuando dos personas hablan sobre el clima o sobre asuntos cotidianos; es una oralidad que tiene intenciones y funciones muy particulares: Lúdicas (entretener al receptor), pedagógicas (hacer al receptor depositario de un saber, de una particular forma de entender y explicar el mundo) y estéticas (deslumbrar al receptor a través de la técnica y el manejo del lenguaje y producir en él la sensación de belleza). Funciones e intenciones que comparte con lo que entendemos, en una definición más moderna y restringida, por literatura. Estas funciones, evidentemente, pueden encontrarse en cualquier mito indígena. Para poner un solo ejemplo dentro de los miles  que sería posible enunciar, baste nombrar el Popol Vuh o “libro de la comunidad”, de los Quiché de Guatemala, que aparece en 1701 escrito en lengua Quiché utilizando el alfabeto latino, pero que es una recopilación de las tradiciones orales asociadas a la propia cosmovisión e historia de esta comunidad indígena, descendiente de los para entonces extintos mayas.


Cabe anotar acá que esa discriminación de lo oral, esa “expulsión” de la literatura, no ha sido solamente realizada por los discursos de los críticos y estudiosos europeos. También es común encontrar en las diferentes naciones que componen lo que llamamos Latinoamérica, pensadores que consideran que aquellas manifestaciones artísticas que solo cuentan como mecanismo de propagación la oralidad deben ser relegadas, por ser manifestaciones bárbaras, salvajes, poco inteligentes y casi nunca bellas. Baste recordar aquí las palabras de Sarmiento, en Facundo, cuando se refiere al arquetipo del cantor: “El cantor está haciendo, candorosamente, el mismo trabajo de crónica, costumbres, historia, biografía, que el bardo de la Edad Media, y sus versos serían recogidos más tarde como los documentos y datos en que habría de apoyarse el historiador futuro, si a su lado no estuviese otra sociedad culta, con superior inteligencia de los acontecimientos, que la que el infeliz despliega en sus rapsodias ingenuas.”   Y más adelante dirá: “la poesía original del cantor es pesada, monótona, irregular… ”. Cuando Sarmiento habla de esa otra sociedad culta, resulta evidente que se refiere a la sociedad de la cuál él se considera parte, una sociedad hecha a la imagen y semejanza de la europea, una sociedad “civilizada”, con una profunda relación con la escritura y el libro.




III

…a todos los maravillosos mundos que descubre la escritura, todavía les es inherente y en ellos vive la palabra hablada. Todos los textos escritos tienen que estar relacionados de alguna manera, directa o indirectamente, con el mundo del sonido…
Walter Ong

Hasta aquí se ha querido mostrar cómo en los intentos por constituir un método y un corpus para estudiar lo que se ha dado en llamar “literatura mundial”, o “sistema mundo literario” o “república universal de las letras”, han dejado de lado un material literario de incalculable valor por considerarse que no es literatura. Dentro de ese material relegado se encuentran, desde clásicos de la literatura que han permanecido vigentes en diferentes espacios culturales durante, en ocasiones, miles de años, hasta mitos, leyendas y cuentos indígenas, de baja difusión y de oscura historia y procedencia. Pero ahora queremos explorar una relación bastante interesante que se ha establecido entre la oralidad y los textos escritos: cómo el discurso oral, que se considera mutable, caprichoso, sometido a las influencias climáticas y dialectales, se va insertando, va permeando el lenguaje escrito, tradicionalmente concebido como un lenguaje estable, reglamentado, destinado a pervivir en el tiempo; y esta influencia de la oralidad sobre la escritura es reflejada en las obras literarias de diferentes lenguas. Este fenómeno se ha visto con particular fortaleza y constancia en las llamadas literaturas latinoamericanas, donde las variaciones de la lengua española, a causa de influencias diversas , han provocado una diversificación lingüística que hace que en toda la América hispanoparlante se hablen diferentes dialectos y que estos dialectos se dejen ver a través de los textos literarios, revelando una riqueza idiomática que da unas posibilidades muy amplias para hacer literatura.


La inserción de elementos orales dentro del campo de lo literario (escrito) se ha dado en diferentes momentos de la historia, con intensidades variables según las propias intenciones de los escritores que las han utilizado como factor estético y literario. Para ilustrar el fenómeno, vamos a concentrar nuestro análisis en la literatura producida en la Argentina dentro del movimiento denominado romanticismo, pues el fenómeno se presenta en todas las literaturas de las naciones hispanoparlantes de Latinoamérica, e incluso en obras escritas en inglés  y en portugués  y si quisiéramos abarcarlas todas tendríamos como resultado un corpus demasiado grande y los ejemplos serían tan numerosos que se requeriría de un número mucho mayor de páginas y lecturas. La elección del romanticismo como centro de nuestro corpus está en parte motivada por la afirmación de Madame de Staël al inicio del capítulo de la poesía clásica y de la poesía romántica, donde dice: “El vocablo romántico ha sido introducido nuevamente en Alemania, para designar la poesía cuyo origen se remonta a los cantos de los trovadores” y más adelante, en este mismo capítulo, dirá que es la poesía que “hunde sus raíces en nuestro propio suelo”. Se muestra entonces lo romántico como una corriente donde los elementos locales provenientes de la oralidad tienen un particular interés. A pesar de poderse mirar el romanticismo argentino como una forma de los artistas locales equipararse a las teorías estéticas europeas, su desarrollo fomenta la diferenciación socio cultural, la creación de identidad nacional; es decir, es imitación, pero también es creación, y esto es lo que los europeos, pendientes de ver en qué son imitados, no están habituados a ver.


En un primer momento del romanticismo argentino, estas marcas de la oralidad dentro del texto literario escrito son muy escasas. Para ilustrar esta situación, vamos a valernos primero del cuento “El Matadero”, del argentino Esteban Echevarría. En este relato, la mayoría de las voces coloquiales que aparecen están puestas en las bocas de la chusma federal asociada al matadero: algunas locuciones como “Che” , “ño” , o “es un cajetilla” , sirven como ejemplo de esto. Además, el narrador recurre también a las palabras propias de la región, sin equivalentes en el castellano de España, para nombrar cosas innombrables de otra manera: “Chiripá”  y “ñandubay” .


Echevarría también escribió La Cautiva, un poema narrativo ambientado en la pampa y que tiene como contexto temático la guerra por el territorio entre los indios y las tropas del ejército argentino. En este poema, escrito con un lenguaje rimbombante, muy respetuoso del castellano castizo, Echeverría no puede evitar introducir palabras provenientes de la oralidad. Un caso muy interesante es “Chajá”, nombre de un ave zancuda originaria del lugar donde se desarrolla el poema; y este nombre plantea una relación bastante intrincada con la oralidad: además de no provenir del castellano, es una palabra de origen onomatopéyico, que trata de reproducir, dentro del lenguaje de los humanos, el grito característico de esta ave. También el “ombú”  aparece en La Cautiva, entre otras palabras de origen nativo. Pero ni los personajes indígenas, ni los cristianos, muestran una oralidad convincente, pues utilizan un lenguaje acomodado a la métrica del poema, a su sonoridad y a las “formas correctas” del castellano.


Un caso más o menos parecido al de La Cautiva se encuentra en la obra de Domingo F. Sarmiento. En una polémica aparecida en el diario chileno Mercurio, en 1842 , Sarmiento se muestra como partidario de la evolución del castellano provocada por la aparición de formas de dicción de origen dialectal. En la polémica, Sarmiento se enfrenta a un interlocutor anónimo que se autodenomina Un Quidam, y a quien se le atribuye la identidad de Andrés Bello. Dice Sarmiento en esta polémica, hablando de los gramáticos: “son como el sena¬do conservador, creado para resistir a los embates populares, para conservar la rutina i las tradiciones. Son a nuestro juicio, si nos perdonan la mala palabra, el partido retrógrado, esta¬cionario, de la sociedad habladora”, y más adelante añade: “La gramática no se ha hecho para el pueblo; los preceptos del maestro entran por un oído del niño i salen por otro, se le enseñará a conocer cómo se dice, pero ya se guardará mui bien de decir como le enseñan; el hábito i el ejemplo dominante podrán siempre más. Mejor es, pues, no andarse con reglas ni con autores”. Pese a esta postura radical, que parece sostener un evolucionismo lingüístico muy acorde con lo que décadas después platearía Saussure respecto a la evolución de la lengua, en la obra de Sarmiento son muy poco frecuentes las expresiones provenientes de la oralidad; o por lo menos, hasta a los más burdos e incultos personajes que se pueden encontrar en Facundo, en sus locuciones se les atribuye (por medio de la ortografía), una dicción ortodoxa. Pocos son los ejemplos que no se ajustan a esto. Por ejemplo, en el capítulo II, donde se describe el arquetipo del rastreador, se pone en boca de Calíbar las siguientes palabras “¡Dónde te mi as dir!” . Luego Calíbar se va a expresar como cualquier persona culta, apegada a las formas tradicionales del castellano (por lo menos en la ortografía que utiliza Sarmiento para sus palabras). Pero al igual que Echevarría en La Cautiva, Sarmiento no puede situarse al margen de la oralidad, y ante la necesidad de llamar a las cosas por el nombre que le dan sus coterráneos, tiene que recurrir a palabras como “malón” , “chiripá”, “chasque” , “gauchear”, entre otras.


En obras posteriores pertenecientes a la corriente de la literatura  gauchesca, (aunque no solamente dentro de esta corriente)  este vínculo de la literatura con la oralidad se hace mucho más patente. Los hombres de letras, intentando copiar la forma de hablar de los gauchos y campesinos incurren en las más diversas alteraciones ortográficas y léxicas, pretendiendo dar más verosimilitud a los personajes a través de la imitación de la dicción. Los ejemplos son numerosos: Por un lado está la obra de José Hernández, el célebre Martín Fierro y la Vuelta de Martín Fierro, donde el vínculo con la oralidad es tan fuerte que incluso se asume el metro y el esquema poético de los cantos de los payadores, aquellos trovadores errantes a los que aludía Sarmiento en la cita más arriba utilizada. En el tercer canto de Martín Fierro  se encuentra la siguiente estrofa, en la cuál se hacen evidentes la heterodoxia ortográfica y lexical  en aras de la imitación de la dicción gaucha por medio del alfabeto:


Recién entonces salía
la orden de hacer la riunión
y cáibamos al cantón
en pelos y hasta enancaos
sin armas y cuatro pelaos
que íbamos a hacer jabón.


Pero José Hernández no es el único. Podemos, para señalar algunos, nombrar a Florencio Sánchez, con obras de teatro como la gringa y m´hijo el dotor; a Estanislao del Campo, con Fausto; a Eduardo Gutiérrez, con Juan Moreira y a Ricardo Güiraldes con Don segundo sombra. Todas estas obras comparten con la obra de José Hernández la imitación, a través de la ortografía, de la dicción del hombre de la pampa, el gaucho. Todas estas obras, se alimentan de la oralidad y la convierten en un factor estético.




IV

Actualmente lo “local” es lo “universal”
Salvador Novo

Todos los autores anteriormente citados, con especial énfasis en los pertenecientes a la literatura gauchesca, al insertar las marcas típicas de la oralidad en sus obras, hacen que esta oralidad se convierta en un elemento estético y cultural irremplazable. Además, se refuerza el carácter nacional de su literatura al mostrar un prototipo idiosincrásico, único, de la cultura de la Argentina a través de su particular manera de hablar. Aquí entran en consonancia con la teoría nacional de Herder y con el romanticismo de Madame de Staël, al desarrollar como temática lo particular de la cultura y por tanto, de la nación Argentina, y en este sentido, entran también en consonancia con el “mundo literario” que postula Casanova, del cuál se supondría que harían parte. Pero estas marcas de la oralidad traen consigo un problema prácticamente insoluble, un problema que está íntimamente ligado con la forma en que las otras naciones reciben o no, comprenden o no, valoran o no, la literatura argentina (y como este fenómeno se presenta en toda Latinoamérica, se hace extensivo a toda esta); ese problema está asociado con la traducción, o más precisamente, con la intraducibilidad de muchas o la mayoría de las marcas que deja la oralidad en los textos, con la falta de equivalentes semánticos exactos entre dos lenguas, con la traición al sentido original de la obra o a la total significación que ella contiene, porque cuando se trata de traducirla a otra lengua, mucho del contenido que encuentra un lector local, se pierde en el limbo; contenido que tiene que ver con los referentes del léxico, con las marcas de clases de los personajes, con la historia y la política interna y externa de la nación, con las migraciones y fenómenos de sincretismos culturales que en ella se han dado.


Si bien es cierto que la literatura latinoamericana (entendiéndola como literatura escrita, surgida paralelamente a las naciones, y manifestada a través de las lenguas heredadas de los europeos) sobre todo en sus inicios, tiene una profunda deuda con la literatura europea, también es cierto que los europeos no han querido ver lo que de particular y valiosa puede hallarse en ella y han centrado sus análisis en ver cómo los modelos y teorías estéticas que ellos “inventaron” han sido importadas por las “periferias”. Y en ello han sustentado su hegemonía, su condición central en el universo-mundo-literario. Pero como dice Hugo Achugar: “El problema… está en desde dónde y desde quién se establece la valoración o la universalidad de un texto o de una obra artística” . Ya Moretti había advertido que las grandes revoluciones en la forma dentro de la literatura se estaban presentando en las partes más dinámicas de lo que él considera son “las semi-periferias” y en “los sectores centrales no hegemónicos”. Esto nos puede llevar a pensar en América Latina como un posible nuevo centro de intercambio artístico y literario trans-oceánico (no el único), desde el cuál se están produciendo modelos y obras que están trascendiendo fronteras, muchas veces rescatando tradiciones autóctonas de las regiones en las que son producidas y patrimonios culturales menospreciados, inyectándole diversidad a los paradigmas literarios, en un movimiento contrario al que los europeos parecen querer ver, pues ellos, al intentar mirar y valorar todo bajo la óptica de la globalización, de la uniformidad, de los modelos capitalistas de producción económica, cultural y artística, parecen querer arrasar la diversidad de un mundo heterogéneo, con la característica voracidad del hombre occidental que no tiene problema en tumbar la selva para sembrar pasto y alimentar vacas.






Bibliografía
-     Achugar, Hugo. Apuntes sobre la “literatura mundial”, o acerca de la imposible universalidad de la “literatura universal”.
-     Casanova, Pascale. La literatura como mundo. New Left Review 31, 2005 .
-    Echeverría, Esteban. La cautiva, El matadero. Centro editor de cultura, 2007.
-    Gramuglio,  Maria Teresa.
•    El cosmopolitismo de las literaturas periféricas. III Congreso internacional CELEHIS de literatura, Mar del Plata, 2008.
•    Literatura argentina y literaturas europeas. Aproximaciones a una relación problemática. En CEHELIS Revista del centro de letras hispanoamericanas, Mar del Plata, año 13, Nº16, 2004.
-    Herder, J.G. Filosofía de la historia para la educación de la humanidad. Ed. Nova, Buenos Aires, Traducción de Elsa Tabernig.
-    Hernández, José. Martín Fierro. Ed. Losada, Buenos Aires, decimosexta edición, 1975.
-    Madame de Staël. De la poesía clásica y de la poesía romántica.
-     Moretti, Franco. Dos textos en torno a la teoría del sistema-mundo. New Left Review XXVII, 3 2005.
-    Ong, Walter. Oralidad y escritura. Tecnologías de la palabra. Fondo de cultura económica, Buenos Aires, 2006
-    Payró, Roberto. Pago Chico y nuevos cuentos de Pago Chico. Ed. Losada 1939. Decimotercera edición (1971).
-     Sánchez Prado, Ignacio M. América Latina en la literatura mundial. El capítulo “Hijos de Metapa”: un recorrido conceptual de la literatura mundial (a manera de introducción).
-    Sarmiento, Domingo Faustino. Facundo. Ed. Puerto de Palos, Buenos Aires, 2006
-    Saussure, Ferdinand. Curso de lingüística general. Ed. Losada, Buenos Aires, 1945.
-    Sheridan, Guillermo. México en 1932: la polémica nacionalista. México, Fondo de Cultura Económica, 1999.


Las fuentes de los contenidos tomados de internet son:
http://www.rae.es/rae.html (Diccionario de la Real Academia de la Lengua Española) http://www.webislam.com/?idt=692 (Junta Islámica)
http://www.parquesnacionales.gov.co/PNN/portel/libreria/php/decide.php?patron=01.1705 (parques nacionales  naturales de Colombia)
http://sociologiadelaculturaunlp.blogspot.com/2008/05/primera-polmica-literaria-i-ejercicios.html (la polémica Sarmiento-Bello aparecida en el diario chileno Mercurio).




NOTA: Las citas del texto no fueron leídas por el blog de notas y no sé cómo insertarlas. Se perdieron algunas referencias directas de textos y algunas observaciones complementarias.